Корзина пуста.
Войти

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Библиотека журнала      
"Филологические науки"

Готовится к изданию
во 2-м полугодии 2018 г.

все подробности в разделе
"Книжная полка"

 

Достоевский и Сервантес. Диалог в большом времени. Рецензия на монографию К.А. Степаняна

Достоевский и Сервантес. Диалог в большом времени. Рецензия на монографию К.А. Степаняна

 

Тема «Достоевский и Сервантес», привлекавшая внимание исследователей и ранее, в книге К.А. Степаняна представлена в контексте историко-литературных, философско-религиозных и биографических созвучий в жизни и творчестве названных авторов. Несомненным достоинством этой работы является целостный подход к изучению материала — попытка показать творчество Достоевского и Сервантеса, проанализировав особенности их мировоззрения (включая исследование причин его эволюции), отношение их к литературной традиции, к своему времени и к будущему. Такой комплексный сопоставительный анализ произведений этих авторов предпринят впервые. Основное внимание уделено романам «Идиот» и «Дон Кихот», но наблюдения, с ними связанные, оказываются включенными в широкий круг вопросов поэтики и проблематики творчества Достоевского и Сервантеса в целом. В монографии используется обширная научная библиография по теме и представлен большой фактографический материал, который будет полезен как российским, так и зарубежным исследователям: произведения названных авторов анализируются с равным вниманием к содержательным характеристикам и внутренним закономерностям их творчества.

Исследование культурно-исторического контекста приводит автора книги к переосмыслению некоторых идей М.М. Бахтина — в частности принципа карнавализации, значение которого отмечалось в творчестве Достоевского. Справедливой представляется мысль К.А. Степаняна о том, что писателя «занимало не нарушение иерархического строя человеческой жизни, а восстановление, не маскарад, а обнаружение подлинного облика человека, не профанация священных текстов, а выявление их сути, не изображение “жизни наизнанку”, а воссоздание истинной реальности (на что и направлен “реализм в высшем смысле”)». При том, что многие признаки карнавала, выявленные Бахтиным, в творчестве Достоевского несомненно присутствуют (и в редуцированном, как пишет Бахтин, и не в редуцированном виде), служат они совсем не тем целям, что во время карнавального действа, а, напротив, выражению трагедийности одинокого человеческого бытия в мире и поиску путей восстановления его утраченных связей с Богом» [2. C. 45]. Эта тема — восстановление связей с Богом — осмысливается как одна из главных и у Достоевского, и у Сервантеса.

В книге ставятся источниковедческие и текстологические проблемы, имеющие несомненное значение для интерпретации текстов этих писателей. В частности, рассматривается вопрос о переводах сочинений Сервантеса и источниках, по которым Достоевский мог ознакомиться с произведениями испанского автора. В наблюдениях над текстами обоих писателей используется биографический материал, а в случае с Достоевским — и черновые тексты, которые становятся дополнительным, иногда очень весомым, аргументом в пользу выводов исследователя. Так, интересен анализ черновых записей Достоевского, содержащих имена Ariman и Arius, в контексте учения арианства и «ренановской» концепции Христа [2. C. 97—100]. В дальнейшем автор говорит о значении книги «Жизнь Иисуса» Ж.Э. Ренана для романных образов, указывая, что в черновиках Достоевского есть наброски диалога героев о Ренане, и приходит к выводу о том, что идеи именно этого мыслителя формируют образ Мышкина [2. C. 139—140].

Одной из центральных в монографии становится проблема читательского и исследовательского восприятия романа Сервантеса. Как замечает автор, «порой бывает трудно понять: неужели сцены с Андресом, погонщиками, бискайцем, бакалавром не читали те, кто восхищается добротой, самоотверженностью Дон Кихота, отдающего всего себя на служение людям? Даже В. Набоков, который, наперекор большинству исследователей, считал роман “настоящей энциклопедией жестокости”, имеет в виду главным образом случаи жестокости, проявляемой по отношению к самому Дон Кихоту» [2. C. 121]. Подразумеваются случаи, когда Дон Кихот проявляется совсем не как спаситель, а как приносящий миру зло. Традиция ассоциировать роман Сервантеса с поэтикой карнавала и атмосферой игры и лицедейства сглаживает это текстовое противоречие, тогда как «в самой Испании давно уже не считают “Дон Кихота” веселой книгой; многие писатели, критики и философы даже призывали бороться с разрушительным влиянием этого романа, подрывающего дух нации» [2. C. 124]. Здесь в рассуждениях автора возникает параллель с мыслями Достоевского о «литературе отчаяния», в ходе цивилизации утратившей «плюсовые идеалы», основным из которых для русского писателя является учение Христа.

Вопрос о читательском восприятии Дон Кихота позволяет поставить проблему героя в его связях с реальностью. И Дон Кихот, и князь Мышкин выступают в роли спасителей мира, что дает основание считать их христоподобными героями. Применительно к роману Достоевского «Идиот» это более очевидно, так как известны авторские установки, отразившиеся на черновой стадии работы над текстом (запись «Князь Христос» и др.). Применительно к Сервантесу доказывается мысль о сюжетообразующем значении евангельского текста для повествования о Дон Кихоте.

При такой постановке вопроса особое значение получает проблема отношения к личности Христа в контексте романной проблематики. Принцип христоподобия становится тем художественным условием, которое проясняет главные характеристики героев. По мысли исследователя, «Христос живет, как Он живет  не исходя из каких-либо заранее установленных идей о жизни и человеке, потому что Он Сам есть истина и путь; в то время как Дон Кихот и Мышкин стараются загнать жизнь в предустановленные ими схемы (при этом плохо понимая суть и пределы человеческой природы)» [2. C. 131]. И далее: «Ни Дон Кихоту, ни Мышкину исполнить взятую на себя миссию не удается: все те, кому Дон Кихот стремился помочь, оказываются в положении худшем, чем до встречи с ним, а в “Идиоте” все оканчивается настоящей катастрофой» [2. C. 148]. Как считает автор, «Достоевский проницательно постиг в таком замещении Христа земным человеком трагизм и отчаяние, что и воплотил в романе “Идиот”» [2. C. 187]. Возникает вопрос, что же удается Христу, если вспомнить, чем закончилось Его пребывание в мире, и особенно — если вспомнить историю человечества после Христа. Здесь, видимо, надо вести речь о двуплановости самого диалога с Богом (и, в романном повествовании, — с христоподобными героями) — ответственность за «катастрофы» человеческого бытия несут не только те, кто принимает на себя миссию спасения, но и те, кто этого спасения жаждет (или, напротив, — отвергает его). И если «назначение подлинных святых, в понимании Достоевского, — не концентрировать внимание, любовь и упование окружающих на себе, пусть даже неосознанно, как Мышкин в “Идиоте”, а, отходя в сторону, указывать человеку путь к подлинному и единственному Спасителю» [2. C. 215], то ведь не каждый способен это осознать: «настоящая катастрофа» князя Мышкина заключается в том числе и в его непонятости другими, и тогда действительно можно говорить об «онтологической реальности зла» [2. C. 21], укорененности его в человеческой природе.

Эта проблема (отношения к личности Христа) имеет мировоззренческий характер и связана с вопросом об эволюции взглядов Достоевского, систему которых можно охарактеризовать как христоцентризм, «понимание личности Иисуса Христа как главного и единственного Центра мира и Источника добра и блага для человечества, в крайнем варианте — как прекрасной и выдающейся личности, учителя нравственности и создателя авторитетной моральной доктрины; как мы уже говорили, в XIX веке такое понимание стало очень “модным”; но даже если человек остается вроде бы в пределах христианской религии, христоцентризм  сознательно или подсознательно — игнорирует то, что Иисус Христос — Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, воплотившееся Слово Божие, Сын Бога-Отца, по воле Которого (вернее, по согласной воле всех трех Ипостасей) совершается все в мире; такое понимание представляет собой или тесно смыкается с так называемым “иезуанизмом”» [2. C. 195—196].

Как аргумент в пользу такого понимания христоподобного героя (как «доброго человека») приводится отмеченная самим писателем «очень характерная черта Князя: “Взгляд его на мир: он всё прощает, видит везде причины, не видит греха непростительного и всё извиняет”…» [2. C. 194]. Но если говорить о развитии романного творчества, то и в последнем романе Достоевского «Братья Карамазовы», который считается наиболее полным отражением христианских воззрений писателя, речь заходит о милосердии и прощении грешников, на что далее указывает и автор монографии:

«И Христос появляется в романе по молитве Алеши в самом конце первой части: “Господи, помилуй их всех <…> несчастных и бурных, и направь. <…> Ты любовь, Ты всем пошлешь и радость” — 14; 147[1]), появляется сначала в пересказе Иваном апокрифа “Хождение Богородицы по мукам”, где внемлет мольбам Своей Матери о даровании прощения всем грешникам; потом — в “поэме” Ивана — в Своем опять-таки человеческом облике. Он целует великого инквизитора, прощая того за его страдания, которыми может быть искуплена его измена. С этого момента мир романа начинает становиться христианским — и, наконец, в главе “Кана Галилейская” Христос является уже в славе; причем и в апокрифе, и в “Кане Галилейской” Бог помогает людям по материнскому заступничеству Пресвятой Богородицы» [2. C. 339—340].

Не следует ли из этого, что христоцентризм в таком понимании, какое представлено выше, был свойствен Достоевскому на протяжении всей его жизни? И если считать, что Достоевскому свойственно было стремление «принять в себя <…> все, пораженное злом, принять, не отвергнуть», что «в общем соответствует православному пониманию преобразования пораженной злом природы: Христос, сойдя “даже до преисподняя земли”, “принял в Себя все, во что вошла смерть, смертию поправ смерть”» [2. C. 340—341], то пути к преображению — именно те, о которых говорит сам Достоевский, например, в «Дневнике писателя» за 1877 год, откликаясь на роман Л. Толстого «Анна Каренина» и выделяя в нем две важнейшие христианские идеи — Милосердие и Любовь: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть Тот, который говорит: “Мне отмщение и Аз воздам”. Ему одному лишь известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека. Человек же пока не может браться решать ничего с гордостью своей непогрешности, не пришли еще времена и сроки. Сам судья человеческий должен знать о себе, что он не судья окончательный, что он грешник сам, что весы и мера в руках его будут нелепостью, если сам он, держа в руках меру и весы, не преклонится перед законом неразрешимой еще тайны и не прибегнет к единственному выходу — к Милосердию и Любви» [1. Т. 25. С. 201—202].

Поэтому совершенно необходимым в монографии становится и второй план в восприятии героев Достоевского и Сервантеса, связанный с христианским пониманием их пути и соответственно их особого места в системе романных образов: «Все персонажи “Дон Кихота” и “Идиота” озабочены только личными интересами <…> И только в основе судеб Мышкина и Дон Кихота — добровольное принесение себя в жертву всем, то есть Голгофа, пусть трагически неудавшаяся, по законам христианской трагедии — когда герой гибнет от того, что не нашел подлинной реальности» [2. C. 273—274]. В книге подчеркивается, что Дон Кихоту, герою своего времени, всё же «довелось “пробудиться” от своего сна-наваждения и стать снова Алонсо Кихано Добрым, а Мышкин так и уходит из романа, еще глубже погрузившись в свой сон» [2. C. 298].

Последний роман Сервантеса «Странствия Персилеса и Сихизмунды», как «итоговое создание автора», рассматривается в сопоставлении с «Братьями Карамазовыми» Достоевского, и делается вывод о том, что эти два произведения сближает именно тема любви. По точному замечанию исследователя, «главное отличие между Алешей и Иваном заключается в том, что в душе одного живет любовь к людям (“был он просто ранний человеколюбец” — 14; 17), а в сердце другого — нет (“я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних”, “Христовой любви” “понять не могу” — 14; 215, 216). Бытие Божие открывается только любящему сердцу (“по мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей”, — говорит старец Зосима (14; 52)). И лишь такой путь приводит не только к пониманию того, что Бог есть (к этому можно прийти и умозрительно, и из страха, и из мечтательности и даже гордыни), но и к постижению истины — Божественной любви» [2. C. 342].

Заключение

Общий и необходимый итог размышлений, представленных в книге: объединяет двух авторов «реализм в высшем смысле», «воссоздание реальности в максимально возможном объеме, изображение жизни, центром и порождающим началом которой является Бог, и человека — образа и подобия Божия» [2. C. 357]. Именно поэтому герои Достоевского и Сервантеса — «живые люди, но не типы», в них нет односторонности, они внутренне противоречивы, многозначны и неповторимы.

Литература
1.     Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. — Л., 1972—1990.
2.     Степанян К.А. Достоевский и Сервантес. Диалог в большом времени. — М., 2013.
References
1.     Dostoevsky F.M. The full collected works in 30 volumes. — Leningrad, 1972—1990.
2.     Stepanyan K.A. Dostoevsky and Cervantes. Dialogue in the big time. — Мoscow, 2013.
 
Тарасова Наталья Александровна,
доктор филологических наук,
ведущий научный сотрудник Института русской литературы
(Пушкинский Дом) РАН, Санкт-Петербург

[1] Здесь и далее в цитатах из монографии К.А. Степаняна первое число означает Т. 14 (ПСС. Ф.М. Достоевского [1]), второе — страницу.